La storia

A Trinitapoli, in trent’anni di ricerche archeologiche, è stato scoperto un vasto santuario dell’età del Bronzo, con ipogei scavati nella roccia calcarea circa 1800 anni prima di Cristo. Questo sito unico, esteso per circa 5 ettari, è paragonabile a Stonehenge per importanza storica e culturale. Sono stati identificati 15 ipogei, divisi tra minori e monumentali, questi ultimi composti da un dromos (una rampa a cielo aperto), uno stomion (un angusto corridoio sotterraneo) e una sala per rituali legati alla fertilità e al ciclo della vita e della morte, che includevano il sacrificio di animali giovani e la manipolazione di ossa umane. Alcuni ipogei furono successivamente riutilizzati come tombe per centinaia di uomini e donne di ogni età, membri di spicco della comunità territoriale, accompagnati da ricchi corredi funebri contenenti armi e monili in bronzo, perle di ambra, pasta vitrea, faiance e avorio.

Le attività cultuali proseguirono con la “via sacra“, un lungo percorso scavato nella roccia con piccole celle contrapposte a intervalli regolari, accessibili tramite brevi rampe simili a dromos. Queste celle riprendevano in miniatura gli elementi strutturali degli ipogei più grandi, continuando la tradizione cultuale in una forma architettonica diversa per sopperire alla mancanza di spazio.

Inoltre, l’intero santuario è disseminato di almeno 1500 buche ricavate nella roccia calcarea di base e disposte in filari allineati, che travalicano i confini del santuario per estendersi su gran parte del territorio comunale. Datate dal XVIII al IX secolo a.C., queste buche hanno avuto una durata di utilizzo superiore a quella degli ipogei e sembrano poter rappresentare una religiosità individuale. Sono interpretate come “bocche rituali” attraverso le quali si offrivano doni alla divinità, simulando atti di fecondazione o nutrizione simbolica mediante il versamento di sostanze legate alla fertilità. Gli allineamenti di buche seguono tre orientamenti astronomici: il sorgere e il tramontare quotidiano del sole, il sorgere del sole al solstizio d’estate e il lunistizio, un evento ventennale. Queste buche costituiscono il riflesso delle pratiche devozionali che segnavano le grandi feste agrarie, espressione della spiritualità profonda e intima di queste antiche comunità.

La fase di culto

Lo straordinario contesto permette di delineare gli aspetti pregnanti di una tradizione religiosa della quale si sapeva poco per la mancanza di testimonianze scritte.

Il grande santuario era destinato alle cerimonie e ai rituali di fecondità, non tralasciando di porre in relazione il mondo dei segni celesti con le necessità della vita quotidiana.

I riti, che si sono ripetuti nell’arco di ottocento anni almeno, si svolgevano all’interno di strutture ipogee in coincidenza di momenti fondamentali dell’annata agraria.

In buona parte dell’Italia centro-meridionale si diffuse, a partire dal XIX se. a. C. circa, un’incalzante istanza di matrice religiosa, in uno con profonde trasformazioni della struttura sociale delle comunità territoriali. Tale esigenza portò alla creazione di luoghi idonei allo svolgimento di rituali legati ai temi della fertilità.

Per il santuario scoperto a Trinitapoli, accurati topografi individuarono un luogo speciale che fosse interessato dalla vicinanza ad acque marine, fluviali, lagunari e di falda. Il paesaggio antico includeva una zona leggermente sopraelevata, che avrebbe consentito di leggere il cielo notturno e di seguire il cammino diurno del sole, fornita di efficaci traguardi visivi di riferimento.

Espressione di identità cultuale e sociale, il santuario costituiva un riferimento per le comunità periferiche, favorendo la compattezza di una popolazione altrimenti dispersa e socialmente stratificata.

Sarebbe stato pertanto anche fulcro politico e emporio commerciale per la sua prossimità alla costa; quanti percorrevano le rotte adriatiche avrebbero potuto utilizzare per la sosta notturna e per l’approvvigionamento di cibi freschi e la vicina foce del fiume Ofanto.

Gli ipogei si riaprivano ciclicamente in momenti importanti dell’anno solare allo scopo di invocare il favore della divinità a garanzia dell’abbondanza del raccolto e della salute e fecondità degli esseri umani e degli animali domestici.

Con semplici attrezzi di pietra i costruttori scavarono nel sottosuolo calcareo templi in cui celebrare i riti di un credo con forti connotazioni ctonie. I culti ciclici si fondavano sul principio della ripetizione delle azioni rituali e sulla devota conservazione delle tracce di quegli atti.

Innanzi tutto si riscontra l’infrazione intenzionale del vasellame ceramico dopo l’uso. In questa sala e nella successiva si espongono vasi e manufatti artigianali, introdotti integri negli ipogei e, dopo essere stati adoperati solo una volta, sottoposti a rottura rituale e a susseguente dispersione nello spazio ipogeo di una selezione di frammenti. Probabilmente il rito della frammentazione è concettualmente affine a una forma peculiare di sacrificio, così come la conservazione di parti di vasi rotti equivale alla volontà di mantenere il “ricordo” del gesto rituale compiuto.

Pressoché in tutti gli ipogei ricorrono le stesse categorie di manufatti artigianali che, svuotati della loro funzione pratica, qui si caricano del significato simbolico di offerte votive.

Le fasi di realizzazione degli ipogei a Trinitapoli sono separate da un breve intervallo temporale, come indicato dalla coerenza nei materiali ceramici e dalle datazioni al C 14. Gli ipogei minori sono costituiti da un unico ambiente circolare, accessibile dall’alto tramite un’apertura al centro della volta a botte. Gli ipogei monumentali, più complessi, presentano un dromos a cielo aperto seguito da uno stomion, un lungo corridoio sotterraneo con una volta a cupoletta apicale, che conduce a una sala lunga fino a 20 metri. Vicino al dromos si trova sempre un pozzo cilindrico. Questi edifici riflettono l’apice delle capacità ingegneristiche dei costruttori, che inglobavano gli ipogei minori preesistenti per rispettare la memoria sacra degli antenati e per facilitare il lavoro di scavo utilizzando questi spazi preesistenti che fornivano aria e luce agli scavatori.

Tra le varie tipologie di ipogei di Trinitapoli, spicca il protoipogeo delle Anse, un piccolo spazio ipogeico, troppo esiguo per ospitare una persona intera, ma strutturato come un ipogeo minore con pareti ricurve e contenente tracce di attività rituali cicliche.

Prima della scoperta di Trinitapoli si conoscevano pochi esempi in Europa di aree sacre con edifici, esterne agli abitati e idonee ad espletare una ritualità organizzata, pubblica o privata.

A meno di 3 km in linea d’aria dal sito di Madonna di Loreto è stata individuata una seconda concentrazione di strutture ipogee  a Terra di Corte, località del limitrofo comune di San Ferdinando di Puglia, dove l’indagine archeologica si è purtroppo arrestata da tempo. È emerso un ipogeismo di proporzioni impressionanti, che ha fatto finora registrare svariate decine di grandi strutture, appena cinque delle quali oggetto di scavi quasi sempre parziali.

La distanza spaziale intercorrente tra i due complessi tra loro coevi è eccessiva perché fossero parte di un unico santuario e troppo limitata per non determinare contrapposizioni nell’espletamento di analoghi rituali.

Suggestiona l’ipotesi che l’indubbia capacità organizzativa che sta dietro a queste manifestazioni cultuali possa essersi spinta, con una mobilitazione ideologica senza precedenti, a formulare   la concezione di una sorta di santuario gemino: riallacciandosi concettualmente ai dualismi elementari sempre presenti nel mondo antico, la completezza del santuario sarebbe in tal modo passata dalla necessaria integrazione delle sue due metà.

Nella realizzazione degli ipogei monumentali si tende a istituire una relazione simbolica tra architettura e credo professato. Grazie a un simbolismo ormai assoluto e a una sapiente articolazione strutturale, un ipogeo esprimeva la fertile divinità oggetto di culto, di cui mancano rappresentazioni di statue o effigi: dal punto di vista strettamente iconografico è davvero una “dea invisibile”, al contrario di quanto avveniva contestualmente nel mondo miceneo o egizio.

Nel santuario ipogeo l’oggetto del culto sembrerebbe rappresentato dalla stessa conformazione dei suoi templi, capace di condensare e veicolare la diffusione dell’ideologia della fertilità. L’intera struttura ipogea andrebbe intesa come una icona della divinità femminile il cui culto era diffuso e celebrato in tutto il Mediterraneo.

Il santuario di Trinitapoli presenta un’unica caratteristica nel paesaggio sacro dell’area: la presenza di una via sacra scavata nella roccia. Questo elemento distintivo suggerisce una particolare attenzione alla planimetria e alla disposizione degli spazi sacri, evidenziando una sofisticata pianificazione urbana e architettonica per sopperire alla mancanza di spazi.

Le celle ipogee miniaturizzate lungo la via sacra, oltre ad essere utilizzate per scopi rituali, potrebbero aver avuto anche una funzione di deposito per oggetti sacri o offerte votive. La disposizione regolare delle celle e la presenza di depositi stratificati all’interno forniscono preziose informazioni sulla pratica rituale nel santuario e sulle variazioni nel tempo dei culti e delle credenze.

La sostituzione graduale dei frammenti ceramici d’impasto con quelli in argilla figulina riflette probabilmente cambiamenti nelle pratiche rituali e nell’ambito culturale della comunità nel corso dei secoli, offrendo uno spaccato significativo della storia religiosa e sociale dell’area.

Inoltre, la presenza di rampe inclinate che conducono alle celle suggerisce un’attenzione particolare alla progettazione degli accessi e potrebbe indicare una pratica rituale specifica o un significato simbolico associato alla progressione lungo il percorso sacro.

La fase funeraria

Nel XVI secolo a.C., nel territorio di Trinitapoli, si assistette a una sospensione nella costruzione di nuovi ipogei, probabilmente a causa della trasformazione delle tradizioni rituali e della limitazione degli spazi sotterranei disponibili. Nonostante ciò, l’attività cultuale continuò fino all’XI-X secolo a.C., manifestandosi attraverso la creazione di allineamenti di buche e la realizzazione di una via sacra di rilevanza. Successivamente, tra il XVI e la prima metà del XIII secolo a.C., alcuni dei vecchi ipogei furono riaperti per essere utilizzati come necropoli.

Tra i cinque ipogei individuati interessati dal cambio di destinazione, quattro sono di dimensioni monumentali e uno di dimensioni minori. Questi monumenti sotterranei erano articolati in un dromos di accesso, un corridoio sotterraneo stretto chiamato stomion e una grande sala. La decisione di riutilizzare gli ipogei come necropoli fu accompagnata da un rispetto sacro per il dromos, evitando di violare la sua sigillatura finale con pietre.

La riapertura degli ipogei avvenne per tanto in due modalità: se c’erano ancora spazi liberi circostanti, veniva aggiunto un secondo accesso con un nuovo dromos e stomion; altrimenti, veniva praticato un varco nel corridoio sotterraneo, sacrificando una parte della volta. Queste operazioni consentirono di rendere gli ipogei nuovamente accessibili e di ospitare centinaia di sepolture di individui di entrambi i sessi, evidenziando una pratica funeraria significativa e una continuità nell’uso del santuario nel corso dei secoli.

Negli antichi ipogei di culto erano ammessi al seppellimento solo uomini, donne, anziani e bambini dei gruppi dominanti, i cui corpi, insieme ai ricchi corredi, venivano collocati verosimilmente in base al rango e ai legami di parentela. Lo proverebbe l’uso gerarchico dello spazio ipogeo: la disposizione dei defunti non avanza, come sembrerebbe funzionale, dal fondo della sala verso lo stomion e dunque l’uscita. Si rilevano, invece, distribuzioni a macchia di leopardo delle sepolture più antiche, dislocate tanto nella sala quanto nello “scomodo” stomion. Nella sala si riscontra un’alternanza di zone di particolare addensamento di corpi e zone con presenze più rade, confermando la pratica di assegnazioni di specifici spazi a seconda del rango.

Nei contesti funerari degli ipogei di Trinitapoli, la gestione degli spazi avveniva riservando “posti di riguardo” per soggetti importanti ancora in vita, lasciando a vista i corpi degli inumati per identificare i settori sociali di appartenenza e gli spazi liberi. La tumulazione avveniva per settori familiari o a conclusione dell’uso dell’ambiente principale, coprendo i corpi con strati di calcare sbriciolato. I defunti venivano probabilmente avvolti in teli e ricomposti con i loro oggetti personali.

Per affrontare le condizioni ambientali sfavorevoli degli ipogei, saturi di miasmi e senza ricambio d’aria, i corpi venivano coperti con strati di sale, disponibile in zona. Questo trattamento, evidente dalla corrosione degli oggetti di corredo e dalla fragilità dei resti umani, evitava la decomposizione rapida e facilitava le sepolture successive. L’assenza di corrosione nei reperti dei livelli sottostanti conferma l’uso del sale solo nella fase funeraria.

Secondo una tradizione largamente diffusa durante la Preistoria, negli ipogei gli inumati era deposti rannicchiati su un fianco, con una forte contrazione degli arti inferiori e le mani poste spesso in vicinanza della testa. Il susseguirsi delle inumazioni nella sala ipogea favoriva uno stretto accostamento di corpi, senza tuttavia che si formassero più strati di deposizioni. L’angusto spazio dello stomion, invece, si riempiva progressivamente di salme su più livelli, in certi punti fino alla volta dello stretto e basso corridoio.

Nelle necropoli ipogee di Trinitapoli, si evidenziano disuguaglianze sociali già nella metà del II millennio a.C., riflettendo una società del Bronzo con forti differenziazioni interne. Accanto a sepolture ricche, si trovano altre povere o senza corredi. Essere sepolti negli ipogei era un riconoscimento di rango, e la diversa ricchezza degli oggetti deposti indica variazioni interne alla comunità o cambiamenti nei costumi funerari nel lungo periodo di uso delle strutture.

Gli ipogei dei Fermatreccia e del Gigante illustrano questa variazione temporale. Nell’ipogeo dei Fermatreccia (inizi XVI sec. a.C.), vi era una certa quantità di oggetti di accompagno, mentre nell’ipogeo del Gigante, usato più tardi, un adulto maschio era accompagnato solo da una punta di freccia usurata. Questo mostra come, anche nell’età del Bronzo recente (Datazione al C14 1270-1010 a.C.), persisteva l’usanza di seppellire in un sito con valenza cultuale, ma con corredi meno ricchi.

In tutto il sud-est italiano, tra il XVI e il XIV secolo a.C., l’usanza di deporre armi nelle tombe è limitata principalmente alla cultura appenninica. Negli ipogei di Trinitapoli, il rango degli “aristocratici” indigeni sepolti è enfatizzato dalla presenza di armi nei corredi funerari, che insieme a elementi di bardatura equina (indicanti la presenza di un carro leggero), rappresentano simboli dell’eccellenza guerriera. Le sepolture mostrano una varietà di armati, con armi in bronzo come cuspidi di freccia peduncolate, coltelli, spade e pugnali. Il tipo di arma associata al defunto sembra rimarcare i ruoli sociali, con la spada che indica potere e età adulta.

Nell’ipogeo degli Avori, un giovane sepolto nello stomion con un pugnale era accompagnato da manufatti in avorio, tra cui due riproduzioni di cinghiali, probabilmente legati a un rito di passaggio all’età adulta. Nell’ipogeo dei Bronzi, sono stati trovati due elementi di bronzo di bardatura equina, uno deformato dalla trazione esercitata dall’animale. Questi manufatti, simili a quelli trovati in ambito vicino-orientale, egeo, rumeno e russo meridionale, sono anelli di un morso per cavallo, con appendici coniche che fungevano da stimolo tirando le redini.

L’armamento da difesa, invece, era probabilmente costituito da materiali deperibili come cuoio o legno, usati per elmi, scudi e corazze, che non si sono conservati fino a noi.

Il personaggio di maggiore rilevanza sociale era il portatore di spada. Ne sono state rinvenute numerose negli ipogei, con sei trovate nell’ipogeo dei Bronzi, quattro in quello degli Avori, una nell’ipogeo Minervino e tre in quello dei Fermatreccia. La presenza di una sola spada spezzata nell’ipogeo dei Bronzi suggerisce la possibilità di un combattimento.

La sproporzione tra gli ipogei trasformati in sepolcreti collettivi e quelli non coinvolti nel cambio d’uso da cultuale a funerario suggerisce che solo alcune linee di discendenza avevano il privilegio della sepoltura ipogea. La presenza di un solo portatore di spada, in particolare del tipo Pertosa, negli stomion degli ipogei coinvolti nella riconversione funeraria indica la fine della tradizione di seppellire i “capi territoriali” negli ipogei, ma non segna necessariamente la conclusione del loro uso funerario.

Dopo l’ultimo portatore di spada, si verifica un cambiamento drastico nelle tradizioni funerarie, con i nuovi capi e il loro seguito che non vengono più sepolti negli antichi ipogei, anche se vi sono spazi disponibili.

Il nesso che lega vita e morte attraverso la rinascita fa supporre che Il culto della fertilità, inizialmente praticato in tutti gli ipogei, sembra essere stato associato anche al culto dei morti, anche se non in connessione diretta con le pratiche sepolcrali nello stesso luogo. Questo è evidenziato dall’ipogeo del Rito dei Morti, che, pur non essendo coinvolto nella successiva riconversione funeraria, documenta cerimoniali con l’uso rituale di resti umani durante i culti per la fertilità e la rinascita. I cerimoniali del culto dei morti non differiscono sostanzialmente da quelli della fase cultuale precedente, dimostrando un’integrazione tra il culto della fertilità e il culto dei defunti.

Gli strati precedenti alla riconversione funeraria mostrano livelli ricchi di azioni cerimoniali cicliche, come spargimento di carbone, deposizione di parti di animali e frammentazione di ceramiche, che si replicano nei livelli funerari soprastanti, rendendoli indistinguibili da quelli degli ipogei non interessati dalla fase funeraria successiva. Questo suggerisce che il culto della fertilità e della vita era intrinsecamente legato al culto dei defunti e degli antenati, e per due secoli e mezzo gli ipogei sono stati luoghi speciali di sepoltura: tombe nelle dimore della rigenerazione.

Ornarsi era determinante per le centinaia di soggetti di rango sepolti nell’arco di varie generazioni nelle imponenti strutture ipogee di Trinitapoli. Beni rari nella Puglia di quel periodo erano bronzo, ambra,  pasta vitrea, faïence*, avorio, impiegati per realizzare accessori di pregio. Si aggiungono elementi ornamentali in pietra levigata, in osso e anche vaghi di conchiglia. L’eccezionale esubero di ornamenti personali dei defunti deposti negli ipogei (circa quattromila gli oggetti rinvenuti) contrasta col modesto tenore dei coevi corredi funerari nel resto del territorio pugliese. Nelle sepolture di Trinitapoli costume e bellezza sono utilizzati per esibire un’immagine di sé e della propria condizione sociale. Proprio la presenza nei corredi di specifiche categorie di oggetti pregiati di ornamento personale ha portato alla denominazione convenzionale degli ipogei dei Bronzi, degli Avori e dei Fermatreccia.

L’ambra è la materia prima che più caratterizza gli ornamenti delle donne, riprova di un’alta appartenenza sociale. Questa preziosa resina fossile compare in quasi tutti i corredi più ricchi, tra i quali spicca – o meglio spiccava, in quanto irreparabilmente perso a causa della corrosione – uno straordinario insieme di perle e pendenti attribuito alla cosiddetta “Signora delle ambre”, una sepoltura della fase tarda di utilizzo dell’ipogeo dei Bronzi (dove sono state recuperate oltre duecento perle). Anche nell’ipogeo degli Avori centinaia di grani di ambra componevano lunghe collane; un magnifico monile aveva almeno ventinove grani disposti in progressione di grandezza e culminanti al centro con un grosso pendente. Nel medesimo ipogeo dei Bronzi non mancano casi di collane con alternanza di perle vetrose e in faïence; si riscontrano anche inserzioni di piccoli saltaleoni* in bronzo e minuscoli pendenti in osso. Nell’ipogeo dei Fermatreccia una donna recava una collana con ben quarantadue vaghi in ambra di forme e dimensioni diverse, gran parte dei quali giaceva in segmenti composti da diversi grani allineati, secondo l’ordine del filo che in origine li teneva uniti. Talora si rinviene un unico elemento, un pendente che potrebbe riferirsi a un uomo.

I materiali vetrosi sono copiosamente presenti nei corredi femminili, soprattutto nell’ipogeo dei Bronzi, da cui proviene una magnifica collana di ventuno perle in pasta vitrea, con grani in progressione di grandezza. Spesso, invece, i vaghi si combinano con pendenti di materiali diversi e non mancano casi di perle infilate su sottilissimi saltaleoni di bronzo. Nello stesso ipogeo dei Bronzi, le signore inumate erano adorne di grani in faïence ormai sbiancati e opacizzati o di foggia orientale e più complessa.
Nei corredi femminili sono numerosi gli ornamenti in bronzo. Si riscontra un’elevata percentuale di anelli delle fogge più svariate, appannaggio anche degli uomini, talora posti a ornare più dita della mano. E poi bracciali, orecchini, catenelle, spilloni e ferma treccia dalla straordinaria e impareggiabile fattura.

Un monile, che si rinviene di norma in corrispondenza della parte alta del torace, è un elemento a doppia spirale, forse applicato sul risvolto del mantello o sulla veste, comune in corredi funerari  della  Serbia e della Croazia. Gli ornamenti del vestiario includono borchiette da cucire su stoffa o cuoio; bottoni con dorso a calotta idonei a chiudere il mantello o a fissare sul torace un risvolto della veste; cinture di cuoio e fibre vegetali erano impunturate da file parallele di minuti chiodini in bronzo e potevano essere completate da ganci pure in bronzo, di raffinata forma foliata; probabili copricapi (cappucci o elmi) in materiale deperibile (tessuto o cuoio) culminavano con un grosso elemento conico in bronzo, cavo all’interno e con appiccagnolo in punta.

Ad accentuare un già ricco insieme di monili di prestigio e simboli di rango, i corredi includono oggetti che si riconnettono alla cosmesi di uomini e donne: una grossa valva di ostrica conservava tracce di pigmento rosso, forse belletto; attribuibili al sesso femminile sono delle piccole pissidi, anche estesamente decorate sulla superficie, forse per sostanze preziose. Non mancano rasoi e pinzette depilatorie. Purtroppo si dispone di scarsi elementi per l’abbigliamento, al cui riguardo si può segnalare nei corredi femminili – si ricorda ancora la “Signora delle Ambre“ – la presenza di fusaiole e rocchetti, a testimonianza del rilievo sociale dell’arte di tessere e filare.

Accompagnava i defunti anche del vasellame. Tuttavia i manufatti ceramici sono pochi e la maggior parte dei corredi ne è priva. Le forme sono ricorrenti e quasi sempre di piccole dimensioni, idonee a un cerimoniale probabilmente potorio, come ciotole, tazze e brocchette, in prevalenza datate tra fine XVII e inizi XIII sec. a.C., quasi certamente fuori dal circuito della ceramica d’uso e prodotte appositamente per il rituale funerario. La funzione dei vasetti documenta la pratica del simposio, immaginato (o auspicato) anche per la vita ultratterrena. La maggior parte delle ceramiche funerarie sono confrontabili con tipi diffusi in tutta l’Italia peninsulare; alcuni esemplari anche con ambiti transadriatici (Bosnia e Dalmazia). Colpisce l’assenza di ceramiche d’importazione, segno che le aristocrazie indigene non le includevano tra i prodotti idonei a sottolinearne il rango.

La geografia

Gli oggetti di corredo documentano quanto il territorio risultasse per nulla emarginato rispetto ai grandi centri propulsori del mondo antico, la prova archeologica dell’esistenza di gruppi dominanti nell’ambito delle comunità indigene in grado di egemonizzare il mercato delle merci ed i rapporti con i Miceneo-ciprioti, iniziati nel corso della prima fase di attività dei circuiti di scambio con l’Egeo, tra XVI-XV sec. a.C. e con le comunità trans-adriatiche. Tali rapporti avrebbero finito per accelerare il processo di dissoluzione delle piccole comunità locali agro-pastorali, a vantaggio della formazione di nuove entità economico-sociali proiettate sul mare, meno accentuato per quelle dell‘interno. Gli elementi che indicano contatti con l’ambito trans-adriatico croato e serbo riguardano le tipologie di oggetti metallici come i monili a occhiali, così come le fogge delle spade richiamano in maggioranza prototipi della pianura padana, dell’Europa centro-orientale o dell’estremo sud insulare italiano. Resta il problema se, in questa fase dell’età del Bronzo, gli scambi di merci di pregio riguardassero oggetti finiti oppure materie prime in seguito lavorate in loco da parte di artigiani stabili o itineranti, indigeni o alloctoni.

Le prerogative del territorio favorirono, dunque, le potenzialità dei commerci di terra e di mare. Il nuovo potere che, nel corso del Bronzo medio, si manifestò nei riti sepolcrali ipogei attraverso l‘esibizione della ricchezza di corredi esotici e delle prerogative guerriere, si accompagna infatti al netto incremento degli abitati costieri di lunga durata e in genere fortificati, le cui vicende ebbero un ruolo attivo nell’organizzazione degli scambi e della rete di traffici locali, imperniata su centri variamente specializzati.

Altro snodo nevralgico nella rete degli sviluppi delle economie locali e delle attività di scambio era il fiume Ofanto, garante di riserve di acqua per la fertilità dei suoli toccati dal suo corso e di incremento di risorse alimentari legate alla pesca, potenziale linea di confine e soprattutto privilegiata via di comunicazione: le caratteristiche naturali della sua foce consentivano scalo per soste notturne, approvvigionamento di cibi freschi, scorte di acqua e, mentre crescevano  i traffici marini lungo le rotte adriatiche, anche snodo cruciale per l’interno. L‘importanza della valle fluviale determinò infatti il coinvolgimento nei rapporti e nelle attività di scambio tra costa e entroterra dei siti di Madonna del Petto, Canne, Canosa, Madonna di Ripalta, Toppo d’Aguzzo e Lavello, accomunati da ruoli attivi nella rete degli scambi sia con l’Italia settentrionale (ambra) che col mondo miceneo (forme e colori eleganti dei monili e dei manufatti in materiali vetrosi e in cristallo di rocca).

L’afflusso di prodotti esterni nelle rotte adriatiche serviva ad intercettare specifici circuiti di circolazione di beni (soprattutto l’ambra), finendo per coinvolgere nel contempo gli artigianati locali. Ed è verosimile che tra i nuclei umani giunti da lontano qualcuno si inserisse nella vita e nell’economia locale. I mercanti presero a risalire l’Adriatico per rispondere alle richieste di beni di prestigio da parte delle opulente società micenee ed egee, incontrando aristocrazie locali parimenti interessate ad acquisire beni esotici.

Lungo la fascia adriatica nord pugliese, attività particolari e differenziate impegnavano le comunità indigene in determinati periodi dell’anno, implicando un certo grado di organizzazione nell’estrazione della porpora dai murici (Coppa Nevigata), nello sfruttamento del sale (Vasche Napoletane) e anche nei circuiti di fabbricazione di ceramiche non ancora tornite (Posta Rivolta e Giardinetto). Minori informazioni si hanno su luoghi e modalità delle attività metallurgiche, pur indiziate per la prima metà del II millennio dal ritrovamento di attrezzi specializzati (matrici di fusione e un crogiuolo), rinvenimenti che nel Bronzo medio avanzato e nel Bronzo recente aumentano tanto nei siti costieri che in quelli interni. In particolar modo, fu il commercio del sale marino, richiestissimo in tutto il Mediterraneo, a giocare un ruolo determinante e attrattivo nelle attività di scambio tra le comunità indigene e i mercanti alloctoni.

L’opportuna dislocazione del santuario in prossimità dell’approdo naturale e la disponibilità di una “ricchezza locale“ come il sale per lo svolgimento di attività di scambio, produsse dunque una disponibilità di beni esotici senza precedenti per i notabili indigeni. Il potere del sale, insomma, costituisce nella lunga vicenda degli ipogei di Trinitapoli, uno straordinario e decisivo fattore che consentì a un popolo dell’età del Bronzo un affascinante e complesso fenomeno di auto determinazione che portò ad una coscienza etnica e all‘organizzazione del territorio, una vera rivoluzione dell’occupazione umana di questa parte della Puglia settentrionale.

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